LA NOSTALGIA DEL ÉXTASIS. REFRACCIONES DE LO SUBLIME EN LA CULTURA POSMODERNA

Gustavo Fernández Colón

“La palabra no es el sitio del resplandor
pero insistimos, insistimos, nadie sabe por qué.”
Rafael Cadenas.

LA MULTIPLICACIÓN DE LOS ESPEJOS

Ya pasó el tiempo en el que despertarse convertido en un horrible insecto, como le sucedió a Gregorio Samsa aquella mañana en Praga, causaba cierta conmoción en la familia. Como a los personajes del relato de Kafka, las metamorfosis que otrora provocaban estupor rápidamente se convierten en habitus. Incluso el horror ante la tortura de las víctimas sometidas por las más cruentas ocupaciones militares, explotado hasta el hartazgo por la filmografía sobre el holocausto judío en la Segunda Guerra Mundial, ha cedido el paso al espectáculo light de las fotografías donde una soldado estadounidense posa, con la sonrisa de un comercial de crema dental, señalando el cuerpo lívido de un prisionero iraquí desnudo y amordazado.

No sólo el arte, como pensaba Adorno (1970/1983), ha perdido su aura; sino que la vida entera, devenida en collage de imágenes discontinuas, se desplaza de un evento a otro con la misma in-diferencia con la que se cambia de canal con el remote control del televisor. Las fronteras espaciales se han desvanecido y la alquimia del mercado torna equivalentes al automóvil que casi choca al nuestro al adelantarnos a toda velocidad y la fotografía a gran escala del último modelo exhibida en una valla al pie de la carretera: ambos son sólo dos formas aparentes de una misma seducción, de una misma intensidad que se expresa a través de los rituales urbanos de estrenar un vehículo más lujoso o reciente que el de nuestro vecino –marcando así la diferencia- o el de encontrar la muerte bajo un amasijo de chatarra humeante en un accidente sorpresivo.

Es la misma efervescencia de lo sublime histérico (Jameson, 1984/1995) que en 1977 hizo a Londres arder según la letra de una de las canciones de la banda The Clash

London's Burning
(Strummer/Jones)

London's burning! London's burning!
All across the town, all across the night
Everybody's driving with full headlights
Black or white turn it on, face the new religion
Everybody's sitting 'round watching television!
London's burning with boredom now
London's burning dial 99999
I'm up and down the Westway, in an' out the lights
What a great traffic system - it's so bright
I can't think of a better way to spend the night
Then speeding around underneath the yellow lights
London's burning with boredom now
London's burning dial 99999
Now I'm in the subway and I'm looking for the flat
This one leads to this block, this one leads to that
The wind howls through the empty blocks looking for a home
I run through the empty stone because I'm all alone
London's burning with boredom now
London's burning dial 99999… [1]
Walter Benjamin (1936/1973) fue el primero en advertir que una nueva sensibilidad táctil se había inaugurado con la fotografía y el cinematógrafo, en virtud de su capacidad de reproducir ad infinitum la obra de arte. Desde entonces, la experiencia estética dejó de ser un acto contemplativo del sujeto y se transformó en otra faceta del consumo despersonalizado. Se vive así un nuevo clima cultural donde la mercantilización de las relaciones sociales, ya advertida por Marx (1980) a mediados del siglo XIX, alcanza su punto de saturación con la extensión planetaria del capitalismo multinacional. Se trata del entronizamiento del nuevo Gargantúa de la cultura de masas, que terminaría engullendo tanto a la cultura elitesca como a la popular a través de las fauces insaciables del consumo globalizado.

LA ORGÍA DE LA TRIBU

Michel Maffesoli (1988/1990), apoyándose en las tesis de Benjamin, afirma que esta emergente lógica del tacto constituye el rasgo fundamental de la sensibilidad posmoderna. El desencanto ante el poder detentado por los operadores de la economía y la política busca refugio en la orgía celebrada por las tribus juveniles que, en el espacio urbano, expresan la potencia regeneradora de una socialidad afectiva alimentada por afinidades efímeras, por la proxémica de los encuentros sin otro fin que el estar juntos.

Esta sociología del ecstasy y las rave-parties [2] se pierde, sin embargo, en los vapores de una periodización histórica difusa, caracterizada por la sucesión pendular de temporalidades clásicas y barrocas, modernas y posmodernas, según la visión idealista de la historia del arte de Heinrich Wölfflin. Se pretende así abordar el “espíritu de la época” sin un anclaje preciso en los múltiples condicionamientos propios de cada contexto social, como si la apatía juvenil ante la economía y la política se hubiese extrapolado a la categoría de regla metodológica para el estudio de la llamada cultura posmoderna.

La película Groove (2000) de Greg Harrrison tiene el valor documental de retratar, más allá de sus deficiencias de factura, la dinámica propia de una tribu techno de San Francisco, California. Un grupo numeroso de jóvenes de clase media conformado principalmente por estudiantes universitarios, oficinistas, un aprendiz de escritor, una prostituta, un preparador de química y otros personajes por el estilo, se conectan a través del correo electrónico con motivo de la celebración de una rave-partie. Los promotores del evento acondicionan las instalaciones de un galpón abandonado con sofisticados equipos electrónicos, cuidando que la música colocada por los disc-jockeys y las imágenes psicodélicas proyectadas sobre la pista de baile improvisada operen sincronizadamente. Alistan aparte una sala de meditación, con una atmósfera vagamente hippie, para quienes necesiten recuperarse del cansancio y surten a todos los asistentes con agua mineral y jugos de frutas, para prevenir la deshidratación provocada por la ingesta del ecstasy y el frenesí de un baile interminable. Una afectividad desinhibida impregna el ambiente y, en el clímax de la euforia, una especie de rapto dionisíaco funde las individualidades en una masa humana electrizada por la música, la agitación de los cuerpos y la alteración de la percepción causada por la droga. Desconocidos entre sí forman parejas ocasionales que llegan incluso a la intimidad sexual en el transcurso de la fiesta. Hacia el amanecer, la policía allana el local y casi paternalmente exige a todos que se marchen. Los efímeros amantes apenas muestran interés en retener las señas de sus parejas de esa noche para volver a verlas. Cada cual regresa, psíquicamente renovado, a la rutina de los empleos y ocupaciones cotidianas en espera de la próxima celebración.
 
Maffesoli, siguiendo de cerca a Nietzsche, ha creído descubrir en las fulguraciones de esta nueva socialidad el principio del “declive del individualismo”, el preludio de un orden cultural distinto a la modernidad, cuyos rasgos definitorios serían todavía difíciles de precisar. Con todo, se atreve a prever que no coincidirá para nada con el viejo capitalismo en vías de extinción cimentado en la supremacía de la economía sobre la cultura o, desde otra perspectiva, en la primacía del individualismo competitivo sobre la persona identificada emocionalmente con la tribu. Pero tampoco se tratará del retorno de un imperio socialista que hoy es sólo un “doloroso recuerdo” [3].
 
EL FANTASMA DE MARX
 
Vale la pena recordar, ante la insistencia en la presunta “muerte del marxismo” por parte de las stars del pensamiento posmodernista, que los fundadores del materialismo dialéctico del siglo XIX lograron diagnosticar, en la maquinaria del capitalismo de su tiempo, las poderosas fuerzas centrífugas que permanentemente empujan al borde del abismo a la economía de mercado, cuando a ésta se la deja jugar su libre juego minimizando la acción correctiva de los agentes políticos, sociales o ambientales. Durante la reciente crisis desatada en los noventa, se ha vuelto a evidenciar que las políticas de ajuste orientadas al incremento de la productividad para superar las depresiones cíclicas del sistema, lejos de resolver esta problemática la han agravado al contribuir a la contracción de la demanda mediante el recrudecimiento del paro y la desregulación del trabajo. Lo que parece haber olvidado la gran mayoría de los teóricos sociales posmodernistas es que ya en 1891, en la Introducción a Trabajo asalariado y capital de Marx, Federico Engels había pronosticado:
...estos descubrimientos e invenciones, que se desplazan rápidamente unos a otros, este rendimiento del trabajo humano que va creciendo día tras día en proporciones antes insospechadas, acaban por crear un conflicto, en el que forzosamente tiene que perecer la actual economía capitalista. De un lado, riquezas inmensas y una plétora de productos que rebasan la capacidad de consumo del comprador. Del otro, la gran masa de la sociedad proletarizada, convertida en obreros asalariados, e incapacitada con ello para adquirir aquella plétora de productos. La reducción de la sociedad en una reducida clase fabulosamente rica y una enorme clase de asalariados que no poseen nada, hace que esta sociedad se asfixie en su propia abundancia, mientras la gran mayoría de sus individuos apenas están garantizados, o no lo están en absoluto, contra la más extrema penuria... (Marx y Engels, 1980, t. I, 152).
Abogar hoy por la infalibilidad de la tesis marxista sobre el carácter “determinante en última instancia” de la infraestructura económica sobre la superestructura ideológica resultaría temerario. Incluso luce saludable precaverse, como lo hace Maffesoli, de predecir el curso que seguirán las transformaciones revolucionarias en ciernes. Pero lo que sí suena artificioso y hasta digno de sospecha es la pretensión de comprender el sentido de las prácticas de reproducción simbólica o consumo cultural, dejando a un lado por completo sus articulaciones con los procesos productivos de la esfera material. Como lo ha indicado Martín-Barbero (1987), en el fondo se trata de la inviabilidad de reducir la multiplicidad de los conflictos a la lógica exclusiva de la lucha de clases. Lo que en modo alguno significa que pueda obviarse la incidencia de esta última sobre el resto de las contradicciones dinamizadoras de la complejidad polivalente de la vida social.
 
EL MANICOMIO Y EL MUSEO

Ha sido Fredric Jameson (1984/1995) quien con mayor rigor ha intentado repensar la imbricación de la cultura contemporánea con lo que, siguiendo a Mandel, ha sido caracterizado como capitalismo tardío o multinacional. Si bien es cierto que la intensificación del consumo globalizado, aguijoneado por el cambio permanente de la moda y la ideologización de las necesidades (Baudrillard, 1972/1997), ha aniquilado en la práctica la autonomía relativa de la esfera cultural y su capacidad de construir espacios alternativos para la resistencia; Jameson está convencido de que todavía es posible, mediante la recuperación de la función docente del arte, elaborar una crítica radical de la actual fase globalista de la economía mundial.

En contra de las tesis que proclaman la extinción de las leyes clásicas del capital y de la lucha de clases en las llamadas sociedades “postindustriales”, “de consumo” o “de la información”, el crítico estadounidense sostiene que es precisamente en su etapa multinacional (tercera fase histórica del sistema después de la mercantil estudiada por Marx y la imperialista analizada por Lenin) donde la lógica del capital alcanza su mayor grado de pureza en virtud de la colonización total de las dos últimas trincheras de la contestación: la naturaleza y el inconsciente, en la actualidad sometidas, material y simbólicamente, a los imperativos del mercado.

El alcance global o planetario de la lógica del capital ha despojado al sujeto contemporáneo de la capacidad perceptual e imaginaria de representarse el hiperespacio en el que le ha tocado vivir, salvo a través de la oscura metáfora de las redes tecnológicas de comunicación. Con lo que se advierte la urgencia de elaborar los nuevos mapas cognitivos capaces de ofrecernos la distancia crítica perdida, respecto a la totalidad social de la que formamos parte [4] y que hoy sólo se presenta ante nuestra conciencia –si es que aún puede seguirse hablando de conciencia- fragmentariamente, como un collage sin límites y en permanente movimiento.

En consecuencia, lo que se propone el programa político de Jameson es nada más y nada menos que una mutación perceptual, que le permita al cuerpo reapropiarse de la cartografía de una dinámica colectiva en la que todo se ha convertido en cultura, es decir, en la que la mercantilización de las relaciones sociales lo ha transformado todo en imagen o simulacro, como lo expresan a su manera las serigrafías en serie de las estrellas de cine de Andy Warhol o las inmensas superficies de espejos reflectantes de ciertas obras emblemáticas de la arquitectura posmoderna como el Hotel Bonaventura de Los Ángeles.

Aunque se halla lejos de pensar que todas las manifestaciones de la cultura contemporánea puedan clasificarse bajo el rótulo del posmodernismo, Jameson está convencido de que esta tendencia constituye la lógica cultural hegemónica de este momento histórico, del mismo modo que el realismo lo fue para la fase mercantil y el modernismo para la etapa imperialista del capitalismo. Sostiene además que el modelo de la personalidad esquizofrénica propuesto por Lacan resulta el más adecuado para la descripción de la estética emergente, en virtud del carácter fragmentario que han adquirido los acontecimientos y la disolución de las dimensiones espaciales de una totalidad para la cual aún no disponemos de representaciones colectivas [5].

El recurso a Lacan no significa, sin embargo, que Jameson considere a la escisión esquizofrénica como un síntoma patológico de las sociedades actuales, sino que más bien valora su productividad como modelo descriptivo de la situación general de la cultura y el arte. En este punto, llama la atención su coincidencia con la opinión de Maffesoli, para quien la diversidad de los roles constitutivos de la persona y la multiplicidad de las tribus que configuran el entramado afectivo de la socialidad, hoy “no se vive de una manera esquizofrénica, sino que va a parar a una especie de equilibrio cinestésico” (1996/1997: 110).

En todo caso aquí radica, para Jameson, el meollo de la redefinición de lo sublime producida por la cultura posmoderna; pues así como para Burke el referente de la infinitud irrepresentable por el arte era de carácter religioso y para Kant y Heidegger consistía en la Naturaleza misma, en la segunda mitad del siglo XX es precisamente la expansión universal de las redes del capital multinacional el objeto imposible de la sensibilidad artística.

Pero, frente a este deslinde, cabe preguntarse: ¿no habrá quedado Jameson, en dirección contraria a la fuga hacia el idealismo señalada en la sociología de Maffesoli, confinado entre los muros del determinismo economicista al repensar lo sublime de esta forma, en lugar de aproximarlo a la complejidad polivalente de lo dado tal y como lo sugiere el estado presente del conocimiento, según lo han advertido Bateson (1979/1980) y Morin (1990/2001)? ¿Es posible hablar hoy de la totalidad en términos restrictivamente económicos, dejando a un lado el continuum naturaleza-cultura abordado trandisciplinariamente desde las esferas interdependientes de la ecología y la semiótica?

NO LO SUBLIME SINO LO SANTO

Esta interrogante nos conduce a un punto en el que la barrera metodológica del materialismo histórico de Jameson, resulta superada, en nuestro criterio, tanto por la intuición impresionista de Maffesoli como por algunas concepciones postheideggerianas de la noción de lo sublime. En el primer caso, la invitación del autor de El tiempo de las tribus a dejar atrás el yo para entregarse a un sí mismo entendido en términos junguianos, remitiría a la visión cuasi-mística de la Naturaleza o unus mundus, postulada por Jung (1952/1983) conjuntamente con el premio Nóbel de Física Wolfang Pauli.

Sobre otras bases, aunque también seducido por una resurrección espiritualista de la estética después de la debacle de la modernidad, el historiador del arte religioso Titus Burckhardt (1976/2000: 7) ha responsabilizado al individualismo de las sociedades industriales por haber producido, “aparte de algunas obras geniales pero espiritualmente estériles, toda la fealdad –indefinida y desesperante- de las formas que llenan la ‘vida corriente’ de nuestros días”. Su periodización del devenir de la cultura, basada en la doctrina antigua de las cuatro castas o temperamentos (sacerdotes, guerreros, comerciantes y siervos), describe una pérdida progresiva de la potencia metafísica de la tradición, que se habría manifestado en Occidente a lo largo de un ciclo con igual número de fases involutivas: el esplendor simbólico del Románico, el voluntarismo del Gótico, el racionalismo naturalista del Renacimiento y el Barroco, y el materialismo decadente del arte moderno. La proximidad de un nuevo eón en el que retornaría la Unidad serena del Espíritu, ya conocida durante el Románico, se anuncia sigilosa en la nostalgia de Infinito que palpita en el alma del hombre contemporáneo hastiado del actual estallido de lo múltiple.

Una solución que integra y supera tanto los aportes del materialismo histórico como las concepciones del arte y la cultura provenientes de las tradiciones religiosas del Oriente, se encuentra en la obra del filósofo venezolano Elías Capriles (1988). A partir de las investigaciones antropológicas de Bateson sobre la distinción entre los procesos primario y secundario del psiquismo propuestos en la obra temprana de Freud (1895/1991), Capriles reinterpreta la dialéctica histórica hegeliano-marxista no como una espiral creciente de progreso y verdad, sino como una dinámica de desarrollo acelerado del error y el individualismo que, al destruir la solidaridad social y el equilibrio ecológico, estaría amenazando la continuidad de la vida sobre la Tierra.

La raíz del error se hallaría en la lógica de las relaciones instrumentales o de dominación instalada a nivel del proceso primario, que ha propiciado el surgimiento de las instituciones sociales del yo, la propiedad privada y el Estado. Sin embargo, el funcionamiento análogo a un circuito de retroalimentación positiva característico de los esquemas cognitivos y conductuales del proceso primario (o inconsciente), conduce a que el desarrollo de esta lógica sea interpretado a nivel del proceso secundario (o consciente) como una espiral dialéctica de avance del conocimiento y el bienestar de la especie; cuando en realidad lo que acontece es un despliegue creciente de la dominación o explotación de lo que erróneamente se considera lo otro, como consecuencia de la percepción fragmentaria de lo dado. Como sucede con la generalidad de los patrones psicológicos del proceso primario (para los cuales no existe la negación), estos comportamientos compulsivos sólo pueden ser superados cuando alcanzan su reducción al absurdo, es decir, cuando conducen a resultados autodestructivos notoriamente contrarios a lo esperado por el sujeto. Sólo en este punto crítico es posible la extinción del impulso de dominación y el error cognitivo originarios, mediante una mutación gnoseológica en la que se hace patente la unidad y la interdependencia del sujeto con todo cuanto lo rodea.

Este estado de conciencia ampliada o percepción holística puede también aflorar, eventualmente, durante la recepción de lo que Capriles (2000) ha denominado arte visionario. En el espectador de esta clase de creaciones, puede suscitarse momentáneamente la disolución de la dualidad sujeto-objeto y la epojé o suspensión del juicio (no en el sentido husserliano del término sino en el utilizado por la antigua escuela estoica), que diversas tradiciones religiosas han identificado como experiencia mística. Lo interesante de la propuesta de Capriles es la posibilidad de ofrecer una interpretación de tales vivencias desde una óptica contemporánea, integradora de los últimos avances de las ciencias y la sabiduría milenaria de Oriente y Occidente [6]. Así mismo resultan notables sus aportes en el terreno de la crítica aplicada a algunas muestras recientes de arte visionario, como es el caso de su interpretación de la película Baraka de Ron Fricke.

En este contexto, las clásicas definiciones kantianas de lo bello y lo sublime se tornan inapropiadas para describir el alcance de la experiencia que tales formas artísticas son capaces de desencadenar en quienes las contemplan. Pues al admitir que esta vivencia radical de disolución del yo en la unidad sustancial de lo dado sobreviene junto con la epojé o suspensión del juicio, Capriles deja atrás a Kant y, de la mano de Schopenhauer, afirma que el auténtico arte visionario posee la virtud de despertar en el ser humano, más allá de los sentimientos de lo bello y lo sublime, el éxtasis mudo de lo santo.

Pero con el arribo a estas cumbres, cercanas a la cima budista del nirvana, es de esperarse que la especie regrese al principio de alguno de los innumerables ciclos cósmicos cantados por el mito. Con lo que una vez más la sensibilidad posmoderna, fatigada de lo nuevo, pareciera empeñarse en despertar de un largo sueño antiguas iluminaciones que creíamos dormidas en las profundidades de alguna Edad Oscura.

Notas

[1] “¡Londres está ardiendo! ¡Londres está ardiendo! / A través de la ciudad, a través de la noche / todo el mundo maneja con las luces altas / blancos o negros encandilados ante la nueva religión / ¡todo el mundo se sienta a ver televisión! / ¡Londres está ardiendo de aburrimiento! ¡Londres está ardiendo! Llama al 99999. / Subo y bajo la Autopista del Oeste, enciendo y apago las luces / qué gran sistema de tránsito – es tan brillante / que no puedo imaginar un mejor modo de pasar la noche / que corriendo bajo el resplandor de las luces amarillas / ¡Londres está ardiendo de aburrimiento! / Londres está ardiendo! Llama al 99999. / Ahora tomo el distribuidor buscando el apartamento. / Una vía lleva hacia este bloque, la otra lleva hacia aquel otro. / El viento aúlla entre los bloques desolados en busca de un hogar. / Yo acelero sobre el pavimento vacío porque estoy solo...” [Traducción del autor].

[2] Ecstasy es el nombre de una droga sintética muy difundida entre los jóvenes de las grandes ciudades a partir de la década de los noventa, consistente en una variedad de anfetamina con efectos estimulantes y alucinógenos. Es consumida sobre todo durante las fiestas rave y aparentemente induce estados de euforia y despliegues de afectividad orgiástica entre los participantes.

[3] “Tras su rápida descomposición, el imperio ‘socialista’ tan sólo es un doloroso recuerdo, y el del liberalismo ‘democrático’ que parece triunfar, segrega, nacional e internacionalmente, marginalidades y exclusiones demasiado acentuadas para ser inofensivas. La incapacidad para establecer una verdadera justicia social, el desarrollo de la miseria, la diferencia creciente entre los países ricos y los pobres, el saqueo ecológico, todo ello anuncia, a cierto plazo, la desestabilización e incluso el desmoronamiento de lo que se presenta como la realización consumada de un estado racional de bienestar debido al fin de la historia y de las ideologías. No es mi propósito entrar aquí en ese debate. Por el contrario, tal como ya he dicho, es posible indicar un movimiento de fondo que, de una manera misteriosa pero a la vez no poco segura, reúne los elementos dispersos, los fenómenos fragmentados de una sociedad naciente.” (Maffesoli, 1996/1997: 107-108).

[4] Detrás de la ambición de Jameson de recuperar la distancia crítica se transparenta una perspectiva epistemológica según la cual la totalidad es científicamente cognoscible para un sujeto separable del objeto. Esa totalidad no sería otra que el sistema capitalista mundial y su conocimiento objetivo la ciencia marxista. Esta posición, sin embargo, luce hoy difícilmente sostenible tanto gnoseológica como ontológicamente, en virtud del carácter incompleto e indeterminado del conocimiento, como lo ha demostrado Edgar Morin (1990/2001). A este respecto, vale la pena recordar también las palabras del fundador de la mecánica cuántica, Werner Heisenberg (1955/1976: 24), para quien: “La ciencia natural no es ya un espectador situado ante la Naturaleza, antes se reconoce a sí misma como parte de la interacción de hombre y Naturaleza. El método científico consistente en abstraer, explicar y ordenar, ha adquirido conciencia de las limitaciones que le impone el hecho de que la incidencia del método modifica su objeto y lo transforma, hasta el punto de que el método no puede distinguirse del objeto”. Sobre la reducción ontológica de la totalidad a la base económica del sistema capitalista se volverá más adelante.

[5] Una muestra interesante de esta estética de la ruptura del significante dentro de la literatura venezolana, la constituye la noveleta Barbie de Slavko Zupcic (1995). En este relato, construido en torno al delirante monólogo fragmentario de Alonso M., el protagonista sustituye a su novia, con quien la comunicación se ha tornado imposible, por una muñeca con la cual poder satisfacer sus fantasías sexuales. Llevando al extremo la fetichización de las relaciones humanas inducida por el consumo cultural, Barbie propone un viaje alucinante por el imaginario deslocalizado de un inconsciente eufórico, colonizado absolutamente por el mercado: “Barbie, putica linda, qué bien te ves con las piernas amputadas. Barbie lesbiana, bella. Barbie ultrajada, tú que sólo sirves para masturbar. Barbie en muñones, pequeña. Barbie sin pantaletas. Dos muñones tornillos en el borde exacto de tu piel. Putica linda. Barbie en muletas junto a una silla de ruedas. Barbie ácida, podrida, enlentecida. Barbie engordando como una lata de cerveza. Hundida, dispersa y perversa, putica linda. Así te veo: en la mano derecha de un enano que escucha un cassette de Nelson Ned. Barbie inmaterial. Con el pelo teñido de carbón. Grandísima puta, perra. Con una cabilla clavada entre las piernas mientras Ken nos mira. Barbie orinada. Putica y putrefacta, querida. Con las pestañas quemadas por el ácido, linda. Barbie amputada y sin corazón. Barbie rodando. Ultrajada. Con los ojos agujereados por un sacacorchos...” (Zupcic, 1995: 10).

[6] En ese sentido, Capriles defendería un punto de vista similar al del filósofo británico Alan Watts (1961/1983: 58), para quien: “lo que sucede en aquellas disciplinas, al margen del lenguaje en que se lo describe, no pertenece al reino de lo sobrenatural, ni al de lo metafísico, en el sentido habitual... Por el contrario, es la clara percepción de este mundo en tanto que campo.”

REFERENCIAS

Adorno, T. (1983). Teoría estética (G. Adorno y R. Tiedemann Trads.). España: Taurus (Trabajo original publicado en 1970).
Bateson, G. (1980). Espíritu y naturaleza (L. Wolfson Trad.) (5a. reimpresión). Buenos Aires: Amorrortu (Trabajo original publicado en 1979).
Baudrillard, J. (1997). Crítica de la economía política del signo (A. Garzón Trad.) (11a. ed.). Madrid: Siglo XXI (Trabajo original publicado en 1972).
Benjamín, W. (1973). La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica (J. Aguirre Trad.). Madrid: Taurus (Trabajo original publicado en 1936).
Burckhardt, T. (2000). Principios y métodos del arte sagrado (E. Serra Trad.). España: Sophia Perennis (Trabajo original publicado en 1976).
Capriles, E. (1988, Abril). Sabiduría, equidad y paz. Ponencia para el Encuentro Internacional por la Paz, el Desarme y la Vida. Mérida: Universidad de los Andes.
Capriles, E. (2000). Estética primordial y arte visionario. Vereda [Revista en línea]. Disponible: http://vereda.saber.ula.ve/ARTORIEN/
Freud, S. (1991). Proyecto de una psicología para neurólogos (L. López-Ballesteros y R. Rey Trads.) (3a. reimpresión). Madrid: Alianza Editorial (Trabajo original escrito en 1895 y publicado por primera vez en 1950).
Heisenberg, W. (1976). La imagen de la naturaleza en la física actual (G. Ferraté Trad.) (2a. ed.). España: Ariel (Trabajo original publicado en 1955).
Jameson, F. (1995). El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado (J. Pardo Trad.) (1a. reimpresión). España: Paidós (Trabajo original publicado en 1984).
Jung, C. (1983). La interpretación de la naturaleza y la psique (H. Kahnemann Trad.) (1a. reimpresión). España: Paidós (Trabajo original publicado en 1952).
Maffesoli. M. (1990). El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en las sociedades de masas (B. Moreno Trad.). España: Icaria (Trabajo original publicado en 1988).
Maffesoli, M. (1997). Elogio de la razón sensible. Una visión intuitiva del mundo contemporáneo (M. Bertrán Trad.). España: Paidós (Trabajo original publicado en 1996).
Martín-Barbero, J. (1987). De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. México: G. Gili.
Marx, C. y Engels, F. (1980). Obras Escogidas (Edit. Progreso Trad.) (3 t.). URSS: Progreso Moscú.
Morin, E. (2001). Introducción al pensamiento complejo (M. Pakman Trad.) (5a. reimpresión). España: Gedisa (Trabajo original publicado en 1990).
Watts, A. (1983). Psicoterapia del Este Psicoterapia del Oeste (R. Hanglin Trad.) (4a. ed.). España: Kairós (Trabajo original publicado en 1961).
Zupcic, S. (1995). Barbie. Caracas: Grupo Editorial Eclepsidra.

Citar como:

Fernández Colón, Gustavo (2004). La nostalgia del éxtasis. Refracciones de lo sublime en la cultura posmoderna. Mañongo, 23, 193-208. Valencia, Venezuela: Universidad de Carabobo.

No hay comentarios:

Publicar un comentario